03 第三章

第三章

第三節。他進一步指出，聖子在時間之前的受生，並非受制於普通肉身受生的影響，而是無始無終的，並非如優諾米烏斯（Eunomius）因無知於聖子的權能，從柏拉圖關於靈魂的論述和希伯來人的安息日安息中建構出來的虛構。

他所說的如下：「由於所有的受生都不會無限期地延長，而是在達到某個終點時停止，那些承認聖子有起源的人，絕對必須說祂那時停止了受生，並且不應懷疑那些停止受生的事物有其開端，因此也必然有其開始：因為受生的停止確立了生與被生的開端：這些事實，無論是基於自然本身還是神聖律法，都不能被懷疑[1]。」既然他試圖以推論的方式確立其論點，按照那些精通此道者的科學方法，提出其普遍命題，並將特定事物的證明包含在普遍前提中，那麼我們首先考察他的普遍命題，然後再審視其推論的力量。從「所有受生」中，甚至推導出聖子在時間之前的受生的證據，這是一種敬虔的行為嗎？我們是否應該將普通自然作為我們關於獨生子本質的導師？就我而言，我不會期望任何人達到如此瘋狂的地步，以至於對神聖而純潔的受生產生任何此類想法。「所有受生，」他說，「都不會無限期地延長。」他所理解的「受生」是什麼？他是在談論肉體的、身體的出生，還是無生命物體的形成？身體受生所涉及的特徵是眾所周知的——這些特徵沒有人會想到轉移到神聖本質上。因此，為了避免我們的論述因冗長提及自然之工而顯得多餘，我們將對這些事情保持沉默，因為我認為每個明智的人都清楚受生得以延長的原因，無論是關於其開始還是其停止：詳細地表達所有這些，即受生者的結合、受生者在子宮中的形成、分娩、出生、地點、時間，沒有這些，身體的受生就無法實現——所有這些都同樣與獨生子的神聖受生格格不入：因為如果其中任何一項被承認，其餘的也必然會隨之而來。因此，為了使神聖受生免於一切與情慾相關的觀念，我們甚至要避免對其產生那種以間隔來衡量的延伸。現在，有始有終的事物，確實被視為處於某種延伸之中，而所有的延伸都由時間來衡量，既然時間（我們用它來標記出生的終點和起點）被排除在外，那麼在不間斷的受生情況下，設想終點或起點將是徒勞的，因為無法形成任何觀念來標記這種受生開始或停止的點。另一方面，如果他所關注的是無生命的創造物，即使在這種情況下，同樣地，地點、時間、物質、準備、匠人的能力以及許多類似的事物，都共同促使產品臻於完善。既然時間必然與所有被生產的事物同時存在，並且與所有被創造的事物，無論是有生命的還是無生命的，都設想了與產品相關的構造基礎，我們可以在這些情況下找到形成過程的明顯開始和結束。因為即使是材料的獲取，實際上也是製造的開始，是地點的標誌，並且在邏輯上與時間相關。所有這些都為產品確定了其開始和結束；沒有人會說這些事物與獨生神在時間之前的受生有任何參與，因此，藉助現在所考慮的事物，我們能夠計算出關於那種受生的任何開始或結束。

既然我們已經討論了這些問題，讓我們重新審視我們對手的論點。它說：「由於所有的受生都不會無限期地延長，而是在達到某個終點時停止。」現在，既然「受生」的意義已經就兩種含義進行了考慮——無論他打算用這個詞來表示有形實體的出生，還是被造物的形成（這兩者都與純潔的本質沒有任何共同之處），那麼這個前提就被證明與主題無關[2]。因為，正如他所主張的，並非絕對必要，因為所有的製造和受生都在某個限制處停止，所以那些接受聖子受生的人就應該用雙重限制來限制它，即假設它有開始和結束。因為只有在某種程度上被量化限制的事物，才能說在達到限制時開始或停止，而時間所表達的度量（其延伸與所生產事物的量同時存在）通過它們之間的間隔來區分開始和結束。但是，任何人如何能衡量或將無量無延展的事物視為有延展的呢？他能為無量的事物找到什麼度量，或者為無延展的事物找到什麼間隔？或者任何人如何能用「終點」和「開始」來定義無限呢？因為「開始」和「終點」是延伸限制的名稱，而在沒有延伸的地方，也沒有限制。現在，神聖本質是無延展的，既然是無延展的，它就沒有限制；而無限的事物是無限的，因此也如此稱呼。因此，試圖用「開始」和「結束」來限制無限是徒勞的——因為被限制的事物不可能是無限的。那麼，這位柏拉圖式的《斐德羅篇》為何會不連貫地將柏拉圖在該對話中關於靈魂的推測，附加到他自己的教義上呢？因為正如柏拉圖在那裡談到「運動的停止」，這位作者也渴望談到「受生的停止」，以便用精美的柏拉圖式詞句來迷惑那些對這些事情一無所知的人。「這些事實，」他告訴我們，「無論是基於自然本身還是神聖律法，都不能被懷疑。」但是，從我們之前的評論來看，自然似乎不足以作為關於神聖受生的教導——即使有人將宇宙本身作為論證的例證：因為通過其創造，正如我們在摩西的創世記中所學到的，也貫穿了時間的度量，以一定的秩序和安排，由規定的日夜來衡量，對於每一個存在的事物：而這甚至我們的對手的陳述也不承認關於獨生子的存在，因為它承認主在諸世代之先。

現在，我們需要考慮他如何以「神聖律法」來支持他的論點，他藉此試圖證明聖子受生的終點和起點。「神，」他說，「願意將創造的律法銘刻在希伯來人身上，並沒有將受生的第一天定為創造的終點，或作為其開始的證據；因為祂賜給他們作為創造的紀念，不是受生的第一天，而是第七天，在那天祂安息了祂的作為。」會有人相信這是優諾米烏斯（Eunomius）所寫的嗎？這些引用的話語不是我們為了歪曲他的作品，使他在讀者面前顯得荒謬，而插入的嗎？他竟然將與問題毫無關係的事情拖進來證明他的論點。因為手頭的問題是要證明，正如他所承諾的，聖子在先前不存在的情況下產生了；並且在受生時，祂有了受生的開始和停止[3]——祂的受生在時間中延長，彷彿經歷了一種分娩。他用什麼來確立這一點呢？事實是，希伯來民族根據律法，在第七天守安息日！這證據與手頭的問題多麼吻合啊！因為猶太人以閒暇來尊崇他們的安息日，所以，正如他所說，主既有誕生的開始，也停止了誕生，這個事實就得到了證明！我們的作者在這一點上忽略了多少其他見證，其重要性絕不亞於他用來確立爭議點的見證！——第八天的割禮，無酵餅週，月亮運行第十四天的奧秘，潔淨的獻祭，對麻風病人的觀察，公羊，牛犢，母牛，替罪羊，公山羊。如果這些事情與問題相去甚遠，那麼那些對猶太奧秘如此感興趣的人，就請告訴我們，那件特定的事情是如何在問題範圍之內的。我們認為踐踏跌倒者是卑劣和不男子漢的行為，我們將繼續從他後來的著作中探究，是否有任何內容會給他的對手帶來麻煩。那麼，他在下一段中主張的，關於不應在父與子之間設想任何中間事物，我將略過，因為這在某種意義上與我們的教義一致。因為，不區分他言論中無可指責之處和應受責備之處，將是同樣的缺乏辨別力和不公平，因為他一方面與自己的陳述相悖，另一方面又不遵循自己的承認，他談論連接的直接性，卻拒絕承認其連續性，他認為在聖子之前沒有任何事物，卻又懷疑聖子存在，同時又爭辯說祂是在不存在時才產生的。我們將在這些點上花費很少的時間（因為論點已經預先確立），然後繼續處理所提出的論點。

同一個人既不允許將任何事物置於獨生子的存在之上，又說在祂受生之前祂並不存在，而是當父願意時祂才受生，這是不可接受的。因為「那時」（then）和「當……時」（when）這兩個詞，根據說話得體的人的普遍用法，以及它們在聖經中的意義，特別且恰當地指時間。我們可以引用「那時他們要在列國中說[4]」、「我差你們去的時候[5]」和「那時天國好比[6]」以及聖經中無數類似的短語來證明這一點，即聖經的常用法是使用這些詞語來表示時間。因此，如果，正如我們的對手所承認的，時間並不存在，那麼時間的指示也必然消失：如果時間不存在，那麼在我們的觀念中，它必然會被永恆所取代[7]。因為在「並不存在」這個短語中，確實隱含著「曾經」：如果他只說「不存在」，而不加上「曾經」這個限定詞，他也會否認祂現在的存在：但如果他承認祂現在的存在，卻又反對祂的永恆性，那麼他心中所想的，就不是絕對的「不存在」，而是「曾經不存在」。既然這個短語，除非它建立在時間的意義之上，否則就完全不真實，那麼說在聖子之前沒有任何事物，卻又堅持聖子並非永遠存在，這將是愚蠢和徒勞的。因為如果沒有地方，沒有時間，也沒有任何其他受造物是那起初的道所不在的，那麼「主曾經不存在」的說法就完全脫離了正統教義的範疇。所以，他與其說與我們相悖，不如說與他自己相悖，他宣稱獨生子既存在又不存在。因為他承認聖子與父的結合沒有任何事物中斷，這清楚地證明了祂的永恆性。但如果他說聖子不在父裡面，我們自己不會反對這種說法，而是會用聖經來反駁它，聖經宣稱聖子在父裡面，父在聖子裡面，沒有在短語中加上「曾經」或「當……時」或「那時」，而是以這種肯定和無條件的宣告來證明祂的永恆性。

腳註

腳註

[1] 這段引文來自優諾米烏斯（Eunomius），有些難解，但這很可能是由於他風格的晦澀，而非文本的訛誤。 [2] 即，與討論的主題，獨生子的受生有關。 [3] 屬格 ληξέως 相當笨拙；然而，它可以解釋為依賴於 ἀρχήν；「祂開始受生：祂開始停止受生。」 [4] 詩篇一二六篇3節。 [5] 路加福音二十二章35節。 [6] 馬太福音二十五章1節。 [7] 這句話晦澀難懂，文本可能存在訛誤。如果讀作 τὰς ἐννοίας（正如古洛尼烏斯（Gulonius）似乎所做的），事情會簡化：但總體意思很清楚——否認時間的存在意味著永恆。